La religion - Philosophie - Terminale S

La religion - Philosophie - Terminale S

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Document rédigé par un prof La religion - Philosophie - Terminale S

Le contenu du document

Dans ce cours sur la religion, il va s’agir non pas de défendre une idéologie en particulier (ce qui est d’ailleurs formellement déconseillé chez les élèves !), mais de comprendre philosophiquement la notion. 

Les choses se questionnent sous un double aspect. Le premier, celui de la rationalité : la religion étant du domaine de la croyance, est-elle pour autant totalement irrationnelle ? Est-elle à opposer fermement à la raison ? Est-elle un autre état d’esprit, celui par exemple du cœur qui a ses raisons que la raison ignore, pour reprendre Pascal ? 

Le deuxième aspect, c’est celui de la socialité, de la collectivité. La religion est certes une affaire personnelle, mais elle s’avère relativement indétachable d’une certaine puissance collective : on parle bien de culture religieuse, de religion institutionnalisée... Quel est son pouvoir en matière sociale ? Relie-t-elle les hommes ou les voue-t-elle à une guerre sempiternelle ? 

S’il existe bien des guerres de religion, ce sont des guerres dogmatiques contraires à l’esprit liant de la religion. Pour bien comprendre cela, nous découvrirons ensemble, dans ce cours, la double articulation étymologique, verticale et horizontale, du terme même de “religion”.

PRÉREQUIS

Aucun prérequis, c’est un cours de débutant en philosophie, aucune crainte ! Il faut juste être vigilant quant aux distinctions conceptuelles employées et au vocabulaire spécifique utilisé.

OBJECTIFS

La double étymologie de la religion (religare/religere) ; Religion verticale et transcendance divine ; Religion horizontale et communauté humaine ; Monothéisme, polythéisme, animisme ; Détraction et apologétique ; La religion, croyance, irrationalité, rationalité. ; Les deux mondes (Platon, Saint Augustin) ; Le pari de la religion par la raison (Pascal) ; La religion naturelle et la religion civile (Rousseau) ; L’opium du peuple (Marx).     La société transfigurée (Durkheim) ; L’infantilisme résurgent (Freud) ; La religion comme révélateur d’un contexte de pensée (Hume) ; La religion comme refus d’assumer sa condition de mortel (Lucrèce) ; La religion comme mort de l’homme ou la mort de Dieu comme naissance du surhumain (Nietzsche).

Introduction

A. Définition

La religion est un ensemble de croyances qui pousse à penser qu’une transcendance divine existe au-delà de notre monde réel. La foi fait donc partie de la religion qui se veut la croyance à proprement parler irrationnelle en quelque chose en quoi l’on croit parce qu’on a la foi, parce qu’on a la confiance, mais indémontrable absolument. 

La religion est souvent l’affaire d’une civilisation (on parle de civilisation musulmane, civilisation bouddhiste, judéo-chrétienne, etc.), elle a donc une réelle force collective.

De là il convient de distinguer deux étymologies de la religion. D’abord, la religion serait verticale, croire en quelque chose de supérieur, au-dessus de nous, selon le latin relegere. Mais elle serait aussi horizontale, selon le verbe cette fois-ci de relegare, qui suppose un lien entre les hommes. La religion relie donc les hommes entre eux en les reliant à Dieu.

Deux grandes dimensions, donc, de cette dernière : son rapport à la socialité d’une part, son rapport à la rationalité d’autre part, qui est la problématique majeure de cette notion dans le cadre d’un cours de Terminale.

La religion est diverse et variée. Souvent institutionnalisée, on peut également parler de déisme, c’est l’attitude contraire qui consiste à croire en une existence supérieure mais sans se rattacher à des rites, à des religions particulières et institutionnalisés comme tels. 

Par ailleurs, la religion peut être monothéiste (croire en un seul dieu), polythéiste (croire en plusieurs Dieux), animiste (penser que la divinité n’est pas un être transcendant mais se trouve dans la nature parmi les plantes, les animaux).

La religion, on peut y être indifférent, ou en faire la critique, ou l’apologétique (la défendre coûte que coûte). Ce cours fera parts égales à ses trois attitudes.

Toujours est-il que la religion tient du domaine de l’ontologie, elle a à dire quelque chose sur l’être, l’essence, la réalité. Elle pense en effet l’origine du monde, les choses telles qu’elles doivent être ou telles qu’elles sont réellement.

B. Problématique

La position de la philosophie à l’égard de la religion pourrait sembler des plus évidentes. Espace privilégié de la réflexion et de la remise en question, la philosophie se défierait naturellement de la religion, de ses dogmatismes et de ses préceptes rattachés au principe de la foi, d’une vague croyance au final. 

Pourtant leurs rapports est bien plus complexe, et ils peuvent se mesurer autour de trois axes principaux :

  • D’une part, dépassant le voile d’austérité et de rigorisme dont on les recouvre généralement, les religions sont elles-mêmes porteuses d’une certaine philosophie, et les textes qui les fondent se prêtent à une diversité de lectures et d’interprétations.
  • D’autre part, certains philosophes n’expriment pas d’opposition radicale vis-à-vis de la croyance religieuse. Ici, cette dernière vaut principalement comme exigence morale, et la nature divine se pense dans la perspective de recherches ontologiques.
  • Enfin, les principaux théoriciens s’érigeant contre la religion, fustigent en fait chez elle précisément le voile d’obscurantisme que d’aucuns lui ont fait porter.

Comment donc la philosophie comprend-elle la religion ? Quel sens lui donne-t-elle et pourquoi cette dernière, qu’on y croit ou non, est-elle porteuse et significative ?

REPÈRE. Il faut bien distinguer les deux étymologies de la religion, relegere, au sens vertical, relier à un Dieu ; relagare, au sens horizontal, relier des personnes entre elles par la communauté de croyance.

I. LA RELIGION, AVANT TOUT LE DOMAINE DE LA FOI ET DE LA CROYANCE, MAIS PAS POUR AUTANT DÉTACHÉE DE LA RATIONALITÉ

A. La participation du monde sensible/terrestre au monde intelligible/divin/céleste

« Accéder à la béatitude, il n’y a pas d’autres raisons de philosopher », déclare Saint Augustin dans La cité de Dieu. D’emblée les choses sont dites, a priori le but est partagé, entre la philosophie et la sainteté : la béatitude ! 

Platon l’évoquait déjà dans l’analogie de la ligne de la connaissance, dans son ouvrage La République ou encore le dialogue Phèdre, le but de l’existence humaine, c’est d’atteindre la vérité, et face à la vérité, nous sommes contemplatifs, béats, car totalement détachés de notre corps, de ses affections et illusions. 

Ainsi la vérité pour Platon se confond avec le divin, le ciel des Idées, cet autre monde, le monde intelligible, monde de la transcendance bien différent du monde sensible, de l’ici-bas, dans lequel nous évoluons. La philosophie a quelque chose de divin en ce que pour Platon elle transcende totalement l’individu de son monde sensible.

Chez Saint Augustin il en va de même au sens où le principe d’évangélisation s’accompagne d’une singulière réflexion sur  la question du sujet, sur la question du moi. En effet, si toute une part de l’acception commune de la chrétienté se focalise sur la stricte acceptation des enseignements religieux, tel n’est pas le cas pour Saint Augustin

Sans que sa démarche ne s’assimile à de l’anthropocentrisme, elle invite fortement l’individu à l’interrogation de sa condition et de sa nature comme fondement de la pratique religieuse. Bien que l’homme, pêcheur dès l’origine, ne puisse de lui-même atteindre le salut, il possède une certaine liberté de conscience par laquelle il peut activement y participer.   

Alors la foi ici n’exclut pas la raison, tout au contraire la foi est ce qui nourrit la compréhension. Les mystères de la foi et de la révélation chrétienne demandent à être crus, investis et expliqués. Cette consubstantialité de la raison humaine et du divin est particulièrement sensible chez Saint Augustin tout comme elle l’était avant chez Platon

Distinguant ici une cité terrestre et une cité céleste, là où le premier distinguait le monde sensible et le monde intelligible, Saint Augustin préserve l’ambigüité quant à la véritable localisation de la cité céleste. 

Au cours de son argumentation, la cité de Dieu prend ainsi tour à tour les traits du culte du divin, de sa providence, de l’appel aux saints, de l’Église ou encore à la citoyenneté idéale du juste et de la paix ; et elle n’est jamais totalement dissociée de la cité terrestre, de la cité pécheresse. Exactement comme chez Platon le monde sensible participe du monde intelligible, via l’homme qui est un double composé d’esprit et de corps.

B. Le pari pascalien, ou qu’il n’est pas irrationnel de croire, ce qui serait irrationnel serait même de ne pas croire !

Dans ses Pensées, Pascal écrit que « nous connaissons la vérité non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes, et c'est en vain que le raisonnement qui n'y a point de part essaye de les combattre ». 

Autrement dit, le cœur, ici la foi, et la raison, n’ont pas à s’opposer, ils jouent sur un terrain différent, la raison a trait aux affaires logiques, théoriques, le cœur aux principes, à l’existence de Dieu, l’origine du monde, etc.

Pascal a consacré la dernière partie de son œuvre à la défense et à l’apologie de la religion. Entre autres signes de sa foi, il fut l’auteur d’un document témoignant d’un miracle qui conduisit sa nièce à la guérison par le recours à une épine de la couronne du Christ. Ledit document, particulièrement circonstancié, fut notamment approuvé par le pape Benoit XIII !

Si pour Pascal la foi et l’accès au divin sont avant tout l’affaire d’amour et d’intuition, de ce qu’il appelle le cœur, ceux-là ne répudient pas pour autant la raison. Pour Pascal il s’agit ainsi d’attenter aux angoisses de la raison qui font obstacle à l’appel de Dieu, mais ce au moyen même de la raison. 

Le projet pascalien opère à l’attention des incrédules, et c’est sur le terrain même de leur logique qu’il entend opérer. Tel est le « pari pascalien ». L’argument de Pascal montre que rationnellement, l’homme même athée a tout intérêt à croire en Dieu, il n’a rien à y perdre. Pourquoi ? Car il n’y a rien à perdre à croire en Dieu, mais il y a tout à perdre à ne pas y croire. 

Si Dieu n’existe pas, le croyant se sera juste trompé et n’aura rien perdu, au contraire il aura été moins angoissé et aura trouvé un repère... Par contre si Dieu existe, l’athée qui ne pratique pas ou blasphème ce dernier risque ni plus ni moins que de se retrouver en enfer ! Donc pour Pascal, un esprit rationnel doit faire le pari de l’existence de Dieu. 

Il faut être sacrément audacieux à l’époque de Pascal pour oser parier sur l’existence de Dieu..., déjà cela pourrait être contraire à l’idée même de religion, ensuite la croyance en Dieu ne peut sans doute pas se commander de façon aussi volontaire... 

Reste que pour Pascal, c’est le moyen de montrer que la raison et la religion ne sont pas incompatibles, et qu’il n’est pas du tout irrationnel de croire en Dieu. Au pire, ce serait donc une preuve par défaut.

Pascal ne cherche pas radicalement à s’opposer aux convictions de ses potentiels lecteurs, à la fois les sceptiques et les incrédules, soit ceux qui remettent en question l’existence de Dieu, il les conduit juste à leur épuisement. 

Ainsi Pascal démontre que la position de l’incrédule consiste paradoxalement à rejeter la raison, puisqu’il est contraire à la raison de parier la perte quand cela ne coûte rien de croire et que le risque est de tout gagner ! 

Une raison lucide selon Pascal s’accorde à la condition humaine, à sa vulnérabilité, au fait qu’elle ne peut en aucun cas tout connaître ou être omnisciente, la raison lucide reconnait ses propres limites dans l’existence des intuitions sensibles et morales sur lesquelles elle décide alors de se fonder, en toute humilité. C’est la raison du croyant qui explique bien que « le cœur a ses raisons que la raison ignore ».

REPÈRE. Le pari de Pascal est un argument extrêmement puissant pour contrer les incrédules ou les sceptiques, soit les athées. Que risque-t-on à croire en Dieu ? Rien. Que risque-t-on à ne pas y croire ? Tout, dont l’enfer. Ainsi, d’un point de vue de la raison, il serait rationnel de croire et irrationnel de ne pas croire.

À noter toutefois que l’argument du pari ne fonctionne évidemment que du point de vue de la raison récalcitrante, le vrai croyant lui ne doute jamais et est dans un tout autre point de vue, celui du cœur qui sent et qui sait.

II. RELIGION, COLLECTIVITÉ, HISTOIRE DE LA PENSÉE

Outre les rapports de la foi et de la raison, une autre grande problématique, c’est que Dieu relève du principe premier que les philosophies antiques recherchaient déjà. C’est sur le principe premier de Dieu que pourra alors être pensée l’essence d’une vie sociale et politique plus morale que celle prônée et instruite par les institutions religieuses. C’est ici le rapport à la collectivité qui est donc engagé.

A. Religion naturelle et religion civile, la force communautariste de la religion

Pour bien distinguer les choses, la religion qui a trait au privé, à la sphère intérieure, au personnel, et celle qui a trait au public, au collectif, faisons appelle aux deux concepts que Rousseau s’attache à mettre en place, dans Du contrat social, un livre qui donc traite de la collectivité avant tout et non de la religion en tant que telle. Il y évoque :

  • La religion naturelle, qui est le fait d’une expérience intérieure, elle est commune à toute personne qui sonde à travers sa conscience l’existence d’une transcendance à l’origine du monde et de ses lois. Expérience dont la mystique ne rejette pas tout regard critique et qui n’est pas assujettie à la conduite d’un culte.
  • Et la religion civile, qui est quant à elle à dissocier de la religion institutionnelle. Rousseau stigmatise ici les méfaits perpétrés par certains pouvoirs religieux, ainsi que leur propension au sectarisme. La religion civile doit être pensée dans la continuité de la religion naturelle, elle est en quelque sorte son application sociale. Elle doit entreprendre l’ouverture à une divine nature, un dépassement des désirs du Moi. Toutefois, en ce qu’elle entend élever à la sainteté des lois de sociabilité et de respect d’autrui, la religion civile ne trouve dans la religion naturelle qu’une matière insuffisante à sa réalisation. Mais disons qu’elle est la base, le fondement de la vie en collectivité.

Ici, nous avons en fait les deux sens de la religion, la religion au sens vertical, cette religion naturelle qui me relie, moi, individu particulier, à un dieu, et la religion au sens horizontal, cette religion civile qui va servir de substrat, de racines, de base, à la vie ensemble, et qui donc au nom d’un même principe, de valeurs communes, va relier les hommes entre eux.

La religion est ainsi dotée d’une grande force de rassemblement, sans elle il est possible que la collectivité s’en porte moins bien ou soit moins soudée. 

Force est de constater que dans notre pays laïc qu’est la France, on assiste à un écartèlement des individus qui semblent bien souvent un amas d’étrangers les uns pour les autres, plus grand-chose ne nous réunit, d’où certains mouvements sociaux comme les Gilets jaunes, qui démontrent bien la quête d’un sens commun, d’une collectivité retrouvée. 

Ainsi que le dit fort éloquemment Rousseau, « De lui-même le peuple veut toujours le bien ; mais, de lui-même, il ne le voit pas toujours » (Du contrat social).

REPÈRE. La distinction rousseauiste “religion naturelle”/“religion civile” est extrêmement importante en ce qu’elle distingue la foi d’un point de vue personnel et la foi d’un point de vue collectif, mais aussi la religion au sens de lien vertical à une transcendance et la religion comme lien horizontal communautaire entre individus.

La force collectiviste de la religion a été mentionnée aussi notamment par Marx, dont la formule « la religion opium du peuple » (Capital) est à cet égard plus qu’éloquente, elle serait capable de transformer les foules, ce pourquoi d’ailleurs maints gouvernements jouent de la religion pour parvenir à leurs fins. 

Le sociologue Durkheim a montré son importance également, dans Les formes élémentaires de la pensée religieuse. Pour lui, le lien social de la religion est-elle que dans sa forme même, il « ne voit dans la divinité que la société pensée et transfigurée symboliquement ».

B. Que la pensée religieuse dépend de l’histoire de la pensée

Il est ici question de voir que la manière de concevoir la religion dépend d’un contexte culturel et d’une évolution de l’histoire de la pensée. Selon le lieu où l’on habite, nos cultures, le temps plus ou moins avancé de la civilisation à laquelle on appartient, la notion de religion n’est absolument pas développée de la même façon.

Hume, dans Dialogue sur la religion naturelle, fut l’un des premiers penseurs à voir cette corrélation. Ainsi, il met en exergue l’émergence tardive, dans l’histoire religieuse, de la notion de « dessein intelligent ». Cette notion ne pouvait en effet que subvenir à une époque où la raison et la science furent suffisamment développées pour ne pas s’en remettre à la foi et aux croyances. 

Par la raison, l’homme reconnait dans la nature un ordre et une logique qui suppose un entendement démiurgique. Hume entreprend ainsi une étude de l’histoire religieuse sur le modèle des études de l’histoire naturelle. Chez lui l’histoire religieuse ne s’envisage pas suivant l’avènement de la providence qu’elle présuppose, mais suivant la logique des enchaînements de causes à effets. 

Ainsi en vient-il à poser la question suivante : « En quoi, vous autres mystiques, qui affirmez l'incompréhensibilité absolue de la Divinité, différez-vous des sceptiques et des athées, qui prétendent que la cause première de toute chose est inconnue et inintelligible ? ». Pour lui en effet, la religion est explicable et cette théorie dépend de l’évolution suffisamment avancée de la pensée en son temps.

III. L’ÉTERNEL DIVIN ET L’ÉPHÉMÈRE HUMAIN, LE PROBLÈME DE L’ALIÉNATION DE L’HUMAIN COMPLEXÉ FACE À LA TRANSCENDANCE

Dans cette troisième partie nous nous intéresserons à une critique constante en matière de religion, tellement constante qu’elle nous amènera de Lucrèce, philosophe antique, à Nietzsche, philosophe moderne, qui révèle de fait une dimension du religieux qui perdure, à savoir celle d’une aliénation de l’humain à l’impuissance qu’il ressent face au mystère de sa condition.

A. Accepter sa finitude et sa condition de mortels

On peut penser que sans pour autant nier l’existence des dieux, on n’est pas obligé de leur accorder le statut de créateur de l’humanité ni le pouvoir de légiférer sur le devenir de celle-là.

L’un des premiers penseurs non athéistes à considérer les choses ainsi fut Lucrèce. Ce dernier fustige tour à tour, dans les religions polythéistes de son temps, les dieux despotiques, les cultes de superstitions, les prêtres aux préceptes iniques. Pour lui il est absolument regrettable que l’on tente de résorber les incertitudes liées à notre condition d’être humain par le biais de bienfaiteurs divins. 

Plutôt que de chercher refuge dans les voies célestes il nous faut bien plutôt éprouver la vulnérabilité de notre essence terrestre. C’est dans l’éphémère et la relative précarité de notre monde que se trouve la félicité.

Ainsi Lucrèce se questionne-t-il rhétoriquement, dans De la nature : « Maintenant, quelle cause a répandu parmi les grandes nations l’idée de la divinité, a rempli d’autels les villes, et fait instituer ces cérémonies solennelles dont l’éclat se déploie de nos jours pour de grandes occasions et dans des lieux illustres ? 

D’où vient encore aujourd’hui chez les mortels cette terreur qui, sur toute la terre, leur fait élever de nouveaux sanctuaires aux dieux, et les pousse à les remplir en foule aux jours de fête ? Il n’est pas si difficile d’en donner la raison ».  

B. Dieu est mort ! Non à l’arrière-monde

Chez Nietzsche aussi on retrouve une virulente critique de la religion. C’est principalement à la religion chrétienne que s’adressent les critiques du philosophe allemand. Ses ouvrages ont des titres à cet égard saisissants : Crépuscule des idoles, L’Antéchrist !

Nietzsche reproche à la religion d’avoir élaboré des idéaux et une morale des plus dogmatiques, la religion chrétienne aurait ainsi à la fois instruit fortement les manichéismes de l’opinion commune, et contribué à l’abstraction du monde et de l’expérience vécue en créant de toutes pièces un arrière-monde, un monde d’idéaux (on reconnaît le monde rêvé de Platon), qui doit dire non au corps, à la vie, à l’image d’un Saint-Paul qui s’écrit, dans l’Épître aux Romains : « Vivez selon la chair et vous mourrez, vivez selon l’esprit et vous vivrez ! ». 

C’est donc contre la mise à la marge du sensible, de la chair, du corps et de ses pulsions que s’élève Nietzsche. Au caractère figé et éternelle de certaines doctrines religieuses, Nietzsche oppose les dynamiques et les fulgurances du monde de la vie, qui n’ont pas à être soumises ou limitées. 

Pour lui, Dieu tue l’homme et ses aspirations, et seule la mort de Dieu pourra révéler l’homme et l’élever. Le voici donc écrire : « Maintenant seulement la montagne de l’avenir humain va enfanter. Dieu est mort : maintenant nous voulons - que le Surhumain vive » (Ainsi parlait Zarathoustra).

Conclusion

À travers ce parcours philosophique il est entendu que la foi religieuse et la raison humaine n’ont pas de valeurs fondamentalement antinomiques, et que les principes des institutions religieuses ne sont pas incompatibles avec une rigoureuse démonstration rationnelle ou philosophique. Nombre de philosophes étaient d’ailleurs de fervents croyants, et nombre de scientifiques aussi (Pascal, Auguste Comte, etc.).

Si la religion et la philosophie se sont parfois opposé l’une à l’autre, c’est plus à la raison des tournures et des courants qu’elles ont pris respectivement dans l’histoire que par le fait d’une fondamentale opposition.

LE PETIT + DANS TA COPIE

Lorsque tu dissertes sur la religion, ton avis existentiel sur le sujet (si tu es croyant, non croyant, bouddhiste, musulman, chrétien, juif, ou que sais-je) ne doit absolument pas transparaître. La religion fait partie des notions casse-cou, comme la politique. On vous demande une pensée philosophique, pas une idéologie ou un parti-pris.

POUR ALLER PLUS LOIN …

Parcourir l’excellent livre de Lenoir, Comment Jésus est devenu Dieu, qui veut relativiser les origines de la religion judéo-chrétienne et donner quasiment raison à Freud ou Feuerbach, ces philosophes qui pensaient que Dieu était de toutes pièces créé par l’homme, le premier y voyait un infantilisme psychique, le second un ersatz de l’homme idéal rêvé.

PROGRAMME COMPLET DE PHILOSOPHIE

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  1. La conscience
  2. L'inconscient 
  3. Le désir
  4. L'art
  5. Le travail et la technique 
  6. La religion 
  7. La démonstration 
  8. Le vivant 
  9. La matière et l'esprit 
  10. La vérité
  11. La société et l'État
  12. La justice et le droit 
  13. La liberté 
  14. Le devoir
  15. Le bonheur (1/2)
  16. Le bonheur (2/2)

 

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